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現代新儒學與方東美思想研究—— 余秉頤和梁燕城的對話
 日期:2015-09-29 09:34:26   閱讀:  
現代新儒學與方東美思想研究
—— 余秉頤和梁燕城的對話

 
 
        梁:余教授您好。您是對方東美哲學有過深入研究的哲學家,中國大陸這方面的學者并不是很多。我最有興趣的是,方東美代表了二十世紀中國哲學的一個大家,也是一個大的系統。方東美的系統具有一種很特別的不同的情調,我中學時曾看到他的一本書叫《科學哲學與人生》(方東美著),有一種對希臘文化很浪漫的情懷,也有一種宇宙情懷,他對宇宙的美、和諧,總是有一種很大的感覺,他連理性的希臘都能看出宇宙的和諧。到他晚年研究華嚴宗,更是一種廣大的宇宙和諧觀。他自己也重視宇宙是充滿生命的,寫了《生生之德》這本書。現在成中英哲學也具有這種廣大和諧、宇宙無所不包、生生不息的創造性,也是不斷創造性的人生。方東美宇宙的廣大情懷,跟唐君毅、牟宗三等的新儒學有些不同。牟宗三是從康德來開展他的直接推論并講到道德形而上學,從那里轉出儒家思想,以康德思想為本,慢慢把中國哲學的心性論,放在一個主體的架構里面,他的思想還是以人的主體為本,從心性論開出對宇宙人生的看法。唐君毅是從不同境界的系統嘗試對客觀、主觀及宇宙的不同方面的超越,以及內在的不同境界的理解,但是唐先生還是從道德心開始的,道德的自我建立里面,在《道德的自我建立》這本書中,到《文化意識和道德理性》一書,講整個文化世界,再展開人生不同境界。基本上還是以道德為本的,而牟宗三是從認識心的批判到知識心,再開出道德心,也是新儒學的傳統。但方東美有些不同,宇宙反省是他思想的重點,不是以“我”為本,而是以宇宙為本,這大概是我對他們不同的理解。
        余:正如您所說,方東美先生有一種博大的廣闊的宇宙情懷,而牟宗三先生主要是從「理」的角度來闡述宇宙和人生意義。當然牟先生對中國文化和哲學有很大研究,對西方文化和康德哲學也有很大研究,牟先生把康德的“理”和自己的“理”結合起來,推出了以“理”為核心的新儒家的哲學系統,應該說是很有貢獻的。但方先生的最大特點,正如他自己曾經說過的,任何研究哲學的人,如果僅僅抓著“理”,而把“情”疏忽了不去發揮,那就是哲學上的一個極大失誤。所以,方先生從他的生命本體論出發,認為哲學就是生命精神的表現,生命精神才叫哲學。生命精神表現出來是什么呢?方先生講了兩個方面,一方面是要契合宇宙之理,二方面是發抒人生情蘊,人不能把宇宙看成一個機械的物質活動的場所,而要看成一個有情的天下,更不能像西方現代哲學某些流派那樣把人的生命看成一束原子組成的結合體,把人的生命活動看成機械的物質活動。宇宙本體是一個生命的本體。生命的本體在方先生看來,就是處于“情”的不斷向前發展的推動之下。方先生的哲學基于生命精神,表現出來的是一種生命情懷。這種生命情懷,向外可以與天地萬物融為一體、浹而俱化,人可以參贊天地之化育。當然,方先生不否認作為哲學思維必然要去追求“理”,他講的這個情,也是以理智為依托的。他講到“哲學”的定義時,認為哲學的功能是兩個,一是“縱覽宇宙理境”,在事理上要對客觀宇宙有一個真切的了解;二是“發舒人生情蘊”,在生命精神上要有主體的不斷的向更高境界追求。他說“哲學的建筑”有兩大支柱,一是“客觀的世界”,一是“主體的人類生命精神”。哲學思想從理論上看,起于境(宇宙理境)的認識,而從實踐看,則起于情的蘊發。關于如何理解方先生所說的這個“情”,學術界有不同看法。方先生一再申明,他所說的這個情是廣義的,不等同于我們平時所說的七情六欲的情,當然,二者之間有聯系,不能說不相干,但方先生一再強調“情”是對人生真善美的一種價值的追求。所以我認為,如果要給方先生所說的“情”作一個簡略的界定,那么可以說,所謂“情”是指人們對于宇宙人生的價值化的追求。當“情”內斂于人們心中時,是一種價值意識;它抒發出來,就是方先生所說的“價值化的態度和活動”,就表現為對天下萬物的博大情懷。我感到這種對于“情”的注重與推崇,確實是方先生哲學的一個極大的特點。正如您剛才所說,他和唐君毅先生在這方面有共同之處,唐先生也不是用冷漠的思維去認識這個世界的,雖然他的哲學根基是道德理性,以道德理性作為整個主體和客體的基本支撐。但盡管如此,唐先生也具有一種浪漫的博大的宇宙情懷。而方先生更加突出的,就是很明確地定義了哲學是人的生命精神的體現。所以方先生雖說是一個新儒家,但他很有道家那種超脫的精神和情懷。他這方面在新儒家中是很突出的。方先生提出,人的生命精神總是要從物質文化向著精神文化追求,從精神文化的形而下層次向著形而上層次追求。科學屬于精神文化的形而下層面,因為科學是解決物質方面的問題、技術方面的問題,即人生形而下方面的問題。形而上的文化則有藝術、哲學和宗教,它們體現了人類對真善美的價值理想的向往和追求。方先生對天下有一種不泯的情懷,他在論詩詞的意義時說過,“生命的現實就是苦難”,詩詞的意義則在于通過藝術的想象,讓人們在思想中沖出現實的苦難,而得到一種真善美的享受,或者追求一種真善美的價值的滿足。唐君毅先生也具有這種情懷和理想,例如他說的“心靈九境”就體現了這種情懷和理想,但相比來說,方先生在這方面可能表現得更強烈,人生對真善美價值的向往在他的哲學中表現得很鮮明,可以說方東美的哲學是一種真善美的價值的結合體。
        梁:到牟宗三那兒,就不太講境界。雖然他也講境界的形而上學,但境界在他那兒不作為人生意義,而是提到佛道儒境界時解決康德哲學的一種說法。牟宗三可以說是從理,非常理性的一步一步研究從康德那兒最后提到道德和上帝只是一個預設,他覺得是不滿足,而且人在知識上只看到現象的物質性,也覺得不夠,所以要解決這個問題,他提出假設人跟上帝一樣,因為上帝可以看到物質性,人只要通過中國形態的修養功夫,只有預設人是有限的和無限的,通過修養功夫而呈現一種無限性的時候,那就可以看到物質性了。所以從某種意義上說,人的心到最高境界時差不多變成上帝一樣無限性了。這是從很理性的慢慢推出中國哲學方向。但是牟宗三的理性推理很美,而像方東美那樣比較浪漫的美的情懷,卻是很少的。
        余:兩位先生在氣度上的不同,我認為方東美是更多的富有詩人氣質,而牟宗三則更為冷峻。牟先生的很多研究成果,以及牟先生的一些行跡傳記,都表明他的思維是非常具有思辨性的。他對問題想得很細,很深入,很深沉,而且推理也很嚴密,他的許多命題是推出來的。他有嚴謹的依據和概念,包括中國哲學和康德的概念,從中推出他的理論框架。方先生的理論有時看來不是那么嚴謹,包括他對中國古代某些典籍的看法,對孔子哲學的一些看法。例如他反對以《論語》作為研究孔子思想的主要依據,認為孔子思想主要體現在《周易》里面,而不是體現在“格言體”的《論語》里面,《論語》固然是寶貴的“人生經驗的結晶”,但它“沒有論及宇宙全體”,因此遠不如說明宇宙人生是“時間創造、時間變化”的《周易》能夠代表孔子和儒家的真精神。嚴格說來,這種見解在學術界是引起爭議的。這不像牟先生的見解,從理論上看都很有理據。方先生不一定去追求學理的一步一步怎樣的推演,怎樣的嚴謹,在他身上是更多體現了中國傳統哲學的某種特點,有些時候比較直觀,而不要求這些觀點得到嚴格的論證。這可能是治學方法上的一個區別。
        梁:牟宗三是以推論來論證的,沒有那種很感人的寫法,方東美講課肯定是很感人的。唐君毅也是很感人的,牟先生只是追著自己的理路推下去,他講課時總是把康德的話一句句寫在黑板上,這是非常不同的。唐先生講課時總是想感動那些同學,方東美講課時應該也是很有感人氣質的。方東美出了一個大弟子成中英,算是一個大師形態的哲學家了。成中英繼承方東美那種廣大和諧的心態,同時受到西方很好的訓練,這點很重要,因為無論如何,上面三位元老先生在那時因為語言和文字等原因,受西方的訓練還是有限的,英語很辛苦,要一本一本通過翻譯讀出來。成中英那個時代好一些。他留學時,有一段通過分析哲學從奎因那兒找到比較本體論的分析哲學,最后接上伽達默爾的詮釋學,這一條路對西方有很好的基本理解之后,再轉回中國哲學,方東美那種廣大和諧的精神,就變成成中英的本體詮釋學帶來的一種同西方對話而產生中國哲學的特別系統,這個系統就是以本體跟方法是不分開的,本體具有方法意義,方法具有本體意義,這是非常奇特的,跟西方不一樣的,真的是體用無二了。他把價值論、本體論、倫理學每一方面都結合在同一系統中,這個基本上也是方東美精神發展出來的,然后,華嚴宗大和諧精神,到成中英有下有上有內有外的一個整體的統合,而形成一個可以跟西方對話的系統。方先生和唐先生,外國人看可能不能完全明白他們的進路,不明白他們所謂的境界是什么,牟先生外國人有些明白,但覺得他是一條線的解釋,而且對康德的解釋外國人不一定完全同意,所以牟先生會引起爭論。到成中英外國人可能明白他的進路了,可以說是對中國哲學的一個新的突破性的發展。
        余:我同意您的看法。成中英先生在八十年代出版了一本名為《中國文化的現代化與世界化》的書,里面就談到了這個問題,他說面對近代以來西方文化的沖擊,老一輩的哲學家,熊十力、梁漱溟等人,他們所從事的工作主要是不遺余力地為中國哲學進行了辯解,因為一些西方哲學家總認為中國哲學不是哲學,不過是“一套道德信條”,他們從來沒有將中國哲學認可為一種獨立的學術。到了方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀等“新一代的哲學家”,就能夠憑著他們在這方面高出前輩的能力,通過對西方文化與哲學更深切的了解,對西方哲學與中國哲學真正深入的比較,終于“將中國哲學以哲學面目示人”。
梁:這里面有一些中國哲學“反攻”西方的味道。
        余:是的。到了成中英先生這一輩中國哲學家,就有了更大的進展。他們的外文到了熟練、精深的程度。他們對西方文化有著深切的了解和體驗,不僅能更好地解讀西方文化,同時他們對中國哲學所作的詮釋,更能夠為西方人所理解。接受不接受姑且不論,但至少覺得比較理解了。以前在很大程度上只是一個辯解,不要說第一代新儒家熊十力、梁漱溟他們,就是方東美,他所寫的《中國哲學之精神及其發展》,起因就是抗戰時期在重慶,印度哲學家拉達克利斯南到中央大學訪問,他問方東美:我們印度人不滿意西方對印度哲學的介紹,所以我們自己用英文向西方介紹印度哲學,你們中國人滿意不滿意西方人對中國哲學的介紹呢?方東美認為這是印度哲學家對中國哲學家的“挑戰”,想看看中國哲學家能不能也用西方的語言向西方人介紹中國的哲學。為了讓西方人正確地理解中國哲學,方東美下決心用英文來寫中國哲學著作,其中最重要的一部,就是「 Chinese Philosophy: Its Spirt and Its Development」(《中國哲學之精神及其發展》),用流暢、典雅的英文,向西方人介紹中國哲學。
        梁:方東美用英文寫的書,在西方人看來,像看詩多過哲學的。一般他們嚴格說來不是把它看成哲學著作,反而是用哲學描述了中國哲學和文化的美,可以感受到一些好的東西,但不夠哲學的嚴謹。當然,反而唯一嚴謹的應該是牟宗三的了,這也引起爭論的。到了成中英,則不但是用西方的英語,而且是西方的學術語言。我們講到西方文化的時候,還要講到它的最高的精神文明,即基督教文明,方先生好像沒怎么提,唐先生對基督教很尊重,他在最高境界第二個就列入了基督教。牟先生對基督教好像有意見,他大概那時遇到的是天主教的士林哲學,不同意他對康德的說法,當時臺灣《哲學與文化》與唐、牟支持的《鵝湖》發生爭論,可能對牟先生有些批評,牟先生很不高興,認為基督教是要偷梁換柱,把基督教的上帝同中國古代上帝聯起來才算正統,牟先生對基督教有很多批評,實在天主教也沒有這個意思。天主教訓練也出了不少人,像輔仁大學是很有學統的,出了像沈清松、傅偑榮等人,這批學者都是經過天主教士林哲學的整套哲學訓練的,大主教羅光還寫了一本中國哲學史,他對中國哲學的解釋就比較是用西方天主教士林哲學的方法來進行的,跟儒學整個講法也不同。但他們有時會抬方東美來同牟先生比對,牟先生當然很不高興,畢竟方先生也是一個大師,這也引起很大爭論。唐君毅是更多地同情,而方東美是沒有特別地提。到成中英就不一樣了,成中英希望從本體詮釋學發展出一種神學的反省,希望基督教的神學能通過中國化的過程來重建,這個又不一樣了。不只是反映一個外來文化的沖擊,這個唐君毅是同情,牟宗三是反對,而對成中英來說不是外來不外來的問題,基督教作為一個龐大的精神文化來到中國,能不能通過中國文化的洗禮,把基督教重新講出來而變成中國的基督教,這也變成一個有趣的話題。
        余:從歷史來看,不同時期外來的文明包括宗教,進入中國以后,它們在這塊土壤的存在、發展,是要符合中國社會的需要,并且與中國本土文化相適應、相結合的。比如說佛教傳入中國時,那之前中國本身的主要思想體系還是儒家和道家的,佛教傳進之后,可能確實是符合了當時中國思想文化領域的某種需要,帶來了一種精神上的補充。例如儒家講修身齊家治國平天下,道家追求精神上的超脫、逍遙,而對于人的生命的終極的關懷,對于人生的必然歸宿,似乎缺少一種精神上的安頓。佛家“知生死流轉之故,立不生不滅之本”,啟發人思考生死問題,從精神上給人以慰藉。這也可以說是對于當時的儒家、道家思想的一種補充,是符合當時中國思想文化發展的某種需要的。
        梁:特別是生死和苦這些問題,都可以從中得到一些啟發和思考。
        余:是的。孔子說“未知生,焉知死”,儒家基本不談死的問題。道家追求長生久視,也不正視死的問題。其實,這個生死觀不僅是現代人面臨的,古代人也是面臨的。佛家是正視生死苦孽,把生死問題明確提了出來,讓人在精神上對于生死有一種安頓。上面說的,是外來的文明要在中國存在發展必須符合中國社會、文化的某種需要。同時。外來文明進入中國之后,還必須與中國文明相適應、相結合。還以佛教為例,佛教傳入中國之后,很注意同中國的思想靠近,特別是剛傳入時,與道家思想的靠近。那時佛經的翻譯,一種重要的方法叫叫做“格義”,就是用道家的概念來解釋佛教,例如用《道德經》里面的“無”解釋佛教的“真如”,說明“真如”是“本無品”,這對于人們理解佛教產生了作用。佛教就是在這一片土壤經受了中國文明的洗禮,成為了中國人的佛教。至于基督教文明,要做到這一點還是很不容易。今天基督教在人們的心目中和在現實生活中,是很受尊重的。信仰它的人絕大多數都是很善良、很真誠的,他們有愛心,熱心于社會公益,這對我們構建和諧社會,建設精神文明,對于人的素質的提高,是很有益的。至于基督教是否能像佛教那樣經過中國文化的洗禮,成為中國人的一種宗教,目前還看不出。但是,它確實可以成為在我們社會上很有影響力的宗教信仰之一,積極地在中國人的社會生活中產生良好的作用。
        梁:這是很有意思的,反而是中國學者希望基督教有一種中國化的過程。基督教也可以說是發展越來越快,人數越來越多,按有系統的研究來說,在中國基督教是第一大教。佛教人數當然很多,但比較散漫,信徒沒有系統。在這種情況下,許多學者就認為受西方影響較大的基督教具有排他性,或者信了基督教以后對中國傳統文化有一種不重視的態度,排他性成了被排斥的一個原因。非常有趣的是,呼吁基督教中國化的還是中國文化的學者。成中英是比較早地提出這個想法的學者。我作為他的弟子也是一個虔誠的基督徒,另外一個大弟子費洛蘭也是一個虔誠的基督徒,他早期兩個很好的學生都是虔誠的基督徒,而且都是讀過神學的,對基督教有體悟的人。他也很希望通過我們對基督教和中國文化作一個結合,因為我們對基督教有體悟,同時也受過中國文化的洗禮,中國文化對我們生命影響也很大。一些海外研究人員也把我看成是儒家型態的基督徒。有儒味的基督徒,也有道味的基督徒,當然也有佛味的。基督教要同儒家溝通,溝通點其實很多,只差幾個重點而已,儒家不否定神,不否定上帝,不過上帝沒有那么重要,因為上帝沒有救贖,上帝只是一個天在那里,賦予人道德,人只要行出道德,就符合天命的要求了。沒有原罪的觀念,大概是儒家同基督教的最大沖突。原罪問題處理并不難,關鍵是在基督教講的原罪不是原惡,一般人以為原罪就是原惡,但從神學來說,上帝是不可能創造惡的。所以,惡的存在根本不是一個本體,也不是一個實體,惡是一種善的實體的虧損,或是善的實體的扭曲,同孟子陷溺其心的意思差不多。我二十多歲寫的第一本書就是用了陷溺的觀念解釋罪,這跟儒家的沖突已經很少了。當然,基督教有救贖,儒家沒有救贖,這是很關鍵的一個差別。但是儒家信仰的人要接受救贖的觀念,我認為也不是一個大的難題,因為很多基本的沖突已經沒有了,所以儒家的人可以同時成為基督徒,基督徒可以同時成為儒家,這個并不難。跟著來的,是方東美的易經和華嚴宗的系統,是一個大和諧的宇宙觀,成中英也是這樣一種宇宙觀。神學如何解釋這種宇宙觀呢?宇宙情懷的是方東美形態的,不只是儒家的那種道德情懷,我們剛才講儒家還是從新儒學那一派講過去的,最后可以不很沖突的。但我就會想,這個大和諧系統,基督教是如何處理的,基本上就是我提到的關系本體論。因為我們所說的大和諧系統,背后就是本體關系。首先儒家所說的人與人的關系,人與天的關系,易經的天、地、人的關系,都是關系的本體論。佛家更是明顯講關系本體論,因為他講因緣起滅,法界緣起,都是彼此相關而不是單獨存在的。到道家顯天地萬物,莊子用幻化這個概念,不是萬有萬物,而是萬化,事物彼此在化變和相映之中,也是一個關系本體論。這樣一說,基督教也是一種關系本體論不就解決了嗎?基督教如何可以成為一種關系本體論。傳統基督教不是如此,現在西方基督教為什么排他性比較重呢,首先,這同柏拉圖以來和整個西方文化的二分法即二元思維有關,到亞歷斯多德,總是主客對立,天人對立,從這個對立形態,真理就是真理,是根本不能比的,自己是啟示真理,其它什么都不是了。這在希臘羅馬文化下面比較明顯,這是主流,但非西方的基督教并不排他,例如印度的基督教,埃及的基督教,波斯的基督教,都有不同的傳統,還有東正教也不一樣。其次,這同希臘羅馬文化的擴張性有關,亞歷山大要把自己的文化推到全世界去。這本來不是基督教的,但基督教進入西方以后,類似的西方征服其它文化的精神。所以當西方強大時,英國、美國等帝國主義的強國就有一種文化的征服性。我們要把基督教非希臘化,非西方化,這是我三十歲左右就提出的,當時同儒家掌門大師兄蔡仁厚進行對話。蔡仁厚提出很多難題要基督教響應,我就寫了一篇從中國思維來重新整理基督教的一些想法。那本書已經成為討論基督教和儒家對話的經典了。只要把希臘形態的概念去掉,以中國形態的概念來講,基督教就有可能產生不同的后果。不過要產生一種大和諧系統,就需要從關系本體論來建立。如果關系本體論不以西方的實體觀或邏各斯的理性系統來講,而改從基督教的神秘性和吊詭性,基督教最吊詭的就是三位一體論,上帝是三而一,耶穌是神又是人,不從本性的直線性來講,而是從曲折的吊詭性來講,三和一是一種關系,父子靈也是一種關系,所以上帝本身就是一種關系本體,而不是三個實體。假如是一個實體,就很難說,是三個實體又不行,而從關系本體就可以它自己的神學難題。從三一關系本體論來講到上帝創造的人,也是彼此相關的,萬物也是彼此相關的,這樣的說法圣經也有類似的推論,這就推出一個相通的感通的宇宙,跟方東美一樣的宇宙。不過由于人的犯罪,破了這個人和上帝、人和宇宙的關系。最后,上帝救贖人,重建人和上帝的關系,并且上帝和人立約,而“約”就是一種關系,就是圣經的舊約和新約。所以,如果以關系本體來重造基督教的理論,就可以跟方東美系統結合了,跟唐君毅的結合也可以(當然牟宗三有些困難)。這里我就想出一個可能,在中西文明的結合點上,找到一個以中國文化為本的本體論根據,來講西方神學,就變成中國的神學。
余:這很有道理。方東美把哲學的核心看成是生命精神的體現,他所說的“生命”是指“宇宙的普遍生命”,不是指一個人的小我的生命。宇宙是這個普遍生命大化流行的境界。那么,在這個大化流行的境界中,每一個小我的生命,都要和其它的萬事萬物發生關系。從這個角度講,人這個本體也是關系本體,是體現主體與客體以及其它各種關系的本體。方東美先生批評西方哲學的二分法,說從柏拉圖開始,西方哲學傳統將人與客觀世界割裂開來,以主客二分、天人對立的思維看待人與世界的關系,將人的世俗生活與真善美的價值世界割裂開來,認為人只有脫離世俗世界這個“罪惡的淵藪”,才能實現真善美的價值理想,因此西方的哲學形上學是一種“超絕”的形上學。而中國哲學的形上學則是一種“超越”的形上學,以主客一如、天人合一的思維看待人與世界的關系,主張人與客觀世界不可分割、世俗生領域活與真善美的價值世界不可分割,人們正是在世俗生活中實現真善美的價值理想,也就是“極高明而道中庸”。所以就像您剛才講到的,西方哲學與文化,包括基督教文明,如果“去希臘化”,去掉希臘、羅馬文化在歷史上的一些不好的內容,例如二元對立的思維方式,然后再結合中國哲學所說的這種關系本體,并且將這種關系本體最終落實到追求萬事萬物的和諧,那么從這個角度理解基督教文明,它就有可能成為我們中國文化的有機成分。
梁:是的,我們用中國思維來講基督教文明,它就變成中國的了。比如要跟西方辯論,牟宗三總是用西方思維來講中國,但是他跟現在的基督教也格格不入。用中國思維講基督教,不但是因為中國面對西方時要用西方的思維,而且西方也要用中國方法,才能跟中國進行溝通。現在美國同中國溝通較難,就是因為它不懂中國的思維方法,它以為世界只有一個共同標準,就是美國,這就會產生問題,基督教也是同樣問題。美國思維就是這樣,我是最強的,最好的,您跟我一樣就是最好的,這同基督教一樣。
        余:這是于無形之中把自己看成唯一的標準,包括思維也是唯一的標準。
        梁:我們再回到方東美哲學。您研究方東美哲學,最初是從什么個人經驗開始的?
        余:在中國大陸改革開放之前,方東美雖然是一代哲學大師,但即使在他的故鄉安徽桐城,也幾乎很少有人知道他。因為他在臺灣,而那時兩岸是隔絕的。八十年代中期,隨著思想解放運動的開展,學術研究的一些禁區就沖破了,方東美研究才逐漸進入大陸學術界的視野。1987年,全國“現代新儒學思潮課題組”成立了,這個課題被列為全國哲學社會科學規劃重點課題。這在當時是一個很大膽的突破,因為此前新儒家的研究在“左”的路線下是不可能開展的,特別是新儒家幾位重要人物都在港臺,更是一個問題。著名哲學家方克立、李錦全教授擔任這個課題組的主持人。我們安微社科院哲學所蔣國保先生和我接受了研究方東美哲學的任務,當然這也與方東美是我們安微先賢有關。那時起步很艱難,大陸上難得讀到海外圖書,當時可以找到方東美著作全集的地方,就是北京圖書館(國家圖書館)。國保和我就在中國人民大學招待所的地下室那一層住了一個多月(當時課題經費極為有限,而地下室那層比較便宜),每天跑到國家圖書館查閱方東美的著作,國家圖書館的書不讓借出來,我們就一本一本地復印了方先生的全部著作。復印的書篇幅比原著多,等我們返回合肥時,每個人都提著一紙箱復印資料上火車。回到安微,我們就開始“啃”這些書,方東美研究就這么起步了。方東美文思敏捷,思維富于跳躍性,有時像天馬行空,而且他的詩人氣質也在文字中屢屢展現出來,因此讀他的書一開始不太好把握,慢慢讀到中間才看出他的理路,看出他從青年學生開始做學問的基本進路,越來越感到他的書并不枯燥,因為他不是純粹的邏輯推演,而是在理論的闡述之間,都有他自己的思想和情懷的表現,尤其是他對于生命精神和生命情調的表現,讀來令人感到生氣勃發、意趣盎然。在方先生看來,中國哲學的幾大派,無論儒家、道家、墨家、佛家以及宋明新儒家,都是以生命為本體的,都是高唱生命禮贊、抒發生命精神的。這種對于生命的肯定,都表現在了他的筆下,所以讀他的書很有情趣。方先生學術著作的寫法往往也是別具一格,例如他早期的《哲學三慧》,就是用一種戲劇場景式的描繪,分別描繪了中國、希臘、歐洲這三種世界上典型的哲學智慧,讀來就感受到那種理和情的交融,是一種享受。
        再說說課題組的研究,課題組成員不多,但對于梁漱溟、張君勱、熊十力、馬浮、馮友蘭、賀麟、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美十一位現代新儒家代表人物都展開了研究。當時課題組主持人的思路就是先把這些新儒家代表人物的學術數據系統地、準確地整理出來,因為在長達幾十年之間大陸上基本沒有他們的資料。這可以說是課題組的第一項工作,這項工作的成果就是中國社會科學出版社1995年出版的「現代新儒家學案」,這部書分上、中、下三部,包括事十一篇《學案》,分別介紹了這十一位新儒家的代表人物。在每位新儒家的《學案》中,前面是一個學術思想評傳,后面則是體現他們主要觀點的學術數據選編以及主要著作年表。這可能是大陸當時研究新儒家的一部標志性的著作。
        梁:據我所知,很多學者就是看這一套書就了解到新儒家大師的主要看法。說起來我們這二三十年來,能拿出大師的東西并不多。您們那幾年確實是出了不少好東西。您們自己的研究方東美的成果如何?
        余:從八十年代開始,我們分別發表了一系列研究方東美的學術論文,其中很多被有關刊物轉載。海內外第一部研究方東美的學術專著《方東美思想研究》(蔣國保、余秉頤著)先由天津人民出版社出版,并于前兩年由北京大學出版社再版。我們所作的研究,有一些書刊也注意到。郭齊勇教授的《近二十年中國大陸學人有關當代新儒學研究之述評》、胡治洪教授的《近二十年我國大陸現代新儒家研究的回顧與展望》、顏玉科教授的《方東美哲學思想研究簡述》等文章,都介紹了我們的研究。顏玉科的文章(見《孔子研究》2005年第三期)還介紹、評論了我對于方東美所說的“情”的理解,學術界對于方東美的“情”有不同的理解,我認為方東美所謂“情”指的是對于人生真善美的價值的向往和追求。
        梁:這種追求是一種對真理追求的情,也是一種靈性的追求。
        余:您這個提法很好,方東美的“情”不是一種純理性的、純邏輯的,而是一種內心向善的情懷,是為了提升人的生命價值。
        梁:是一種靈魂里面的追求,中國大陸比較喜歡用“精神”這個詞,海外喜歡用“靈性”這個詞。
余:我們的研究范圍,還從方東美哲學的個案研究擴展到現代新儒家哲學的整體研究,特別是現代新儒家文化哲學的整體研究。蔣國保先生出版了有關著作,臺灣學生書局出版了我的《認識新儒家——以價值觀為核心的文化哲學》,拙著探討的是現代新儒家三代人的文化價值觀,是專門從文化哲學這個角度研究現代新儒家的。
        梁:您對方東美的文化哲學如何看?
        余:首先他認為哲學的一個基本功能就是“批導文化生態”。文化可以說是很抽象的,很玄很高,但文化也很現實,就在我們的生活中間。方東美認為哲學思維就是要關注這個文化生態,文化中最核心的東西就是哲學,這是文化的精神核心,指導文化的演變、發展。所以方東美從事哲學研究,一直是同文化緊密聯系在一起。方先生還有一句很有名的話就是:任何一種哲學研究不與文化聯系在一起,那就不是真正的哲學,所以他最后的概括是:任何一種哲學都不能不是文化的哲學。
        我基本上將方東美的文化哲學分成兩大部分,第一部分是以哲學為核心的文化價值觀,探討的是如何看待某種文化的價值的問題。方東美批導文化生態,就是看它的核心即哲學價值,方東美的文化哲學是以哲學為核心的文化哲學。他比較不同民族之間的文化,都是從哲學的角度來進行的。方東美把哲學和文化是看作融會一體的,當然,這融會一體的核心還是哲學,還是人的生命精神的表現。
梁:這么說來,方東美把文化看成一種宇宙的生命力的表現,宇宙的生命力表現在人性,人性表現在文化,這樣就推出來了。
        余:您概括得對。人性也就是人的生命精神,而在方東美看來,不同民族的生命精神在價值取向上是有區別的。因此,方東美文化哲學第二部分,就是注重民族生命精神的比較文化學,其特點是注重民族生命精神的價值取向。他比較不同民族的文化,不是過于注重具體的、技節的、外在的東西,而是抓著最核心的東西,就是民族生命精神。他認為在每一個民族中,都有一種共同的哲學智慧,他稱之為“共命慧”。每個民族中的大哲學家都有他自己的哲學智慧,他稱為“自證慧”,老子、孔子、栢拉圖、蘇格拉底等哲人都具有這種“自證慧”,這是他們個人的哲學智慧。但在任何一個民族里面,都有一種基本的“共命慧”,不同的民族有不同的生命精神,不同的生命精神決定了不同的哲學“共命慧”,不同的哲學“共命慧”又決定了不同的民族文化形態。方先生說,希臘文化注重求真,因為希臘民族的哲學“共命慧”是如實慧,它決定了希臘文化的核心是求真,最后演變成一種契理文化,就是契合事物之理的文化,因為要“求真”、要“如實”,所以這個理就很重要。西方科學就是起源于希臘文化的求真精神。而近代歐洲民族文化的“共命慧”被方東美稱為“方便巧”,這是一種給歐洲人帶來很多物質享受、生活便利的機巧。“方便巧”決定了近代以來的歐洲文化是一種“尚能”文化,就是崇尚能力的文化,近代科學技術正是這種能力的體現。方東美對近代歐洲文化的批評比較多,認為它在精神上不如希臘文化。至于中國民族文化的哲學“共命慧”,方東美把它稱為“平等慧”。所謂“平等”指的是萬事萬物的平等與和諧,這是一種天人合一的“廣大悉備的和諧”。這種“平等慧”決定了中國文化是“妙性文化”,它追求人性的高尚、美妙,追求真善美的價值理想。上面的內容用方先生的話來說,就是“希臘如實慧演為契理文化,歐洲方便巧演為尚能文化,中國平等慧演為妙性文化”。我把這一部分理論稱為方東美的注重民族生命精神的比較文化學,它與方先生以哲學為核心的文化價值觀共同構成了方東美文化哲學的基本思想。這種文化哲學引導人們領悟生命的境界和人生的意義就在于生命精神的不斷超升,最后落實到一個真善美的價值世界。
 
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